一夜落花の雨｜Duality revisited

仏法を会ういし仏法を不会ふういする関棙子かんれいすあり　｜正法眼蔵第四十五・密語 この言葉の意味が長い間わからなかった。いや、わからない箇所は正法眼蔵中にまだまだ多数あるが、特にわからなさの印象が深かった。というのは、同形の肯定・否定の並立する文が、正法眼蔵全体に亙って分布するからだ。上記はその典型例と言っていい。したがって逆に言えば、この一文が突破できれば、正法眼蔵全体の明度が一気に上昇することになる。 まず語義から。「会」は理解すること、「関棙子」は、からくりの要・勘所という意味だ。前後関係を示せば、 仏法を参学するに多途たづあり。そのなかに、仏法を会し仏法を不会する関棙子あり。正師をみざれば、ありとだにもしらず。 ひとまずこう読める、「仏法を学ぶにいろいろな途があるが、そのなかに、仏法を理解し理解しないという要機がある。正師に逢わなければ、それがあることすらわからない」。あるいはこうも読めるかもしれない、「仏法を学ぶにいろいろな途があるが、そのなかに、仏法を理解するかしないかを分ける要機がある。正師に逢わなければ、それがあることすらわからない」。つまり「関棙子（要機）」に対する「会し不会する」というフレーズを前者は同格と解し、後者は（関棙子にかかる）強調句とみる。 この箇所のさらに前の段には次のような記述がある。「不知を不会といふにあらず。『なんぢもし不会』といふ道理、しづかに参究すべき処分を聴許*するなり、功夫辦道すべし...」。つまり「不会」は少なくとも「会」の単純否定〝わからない〟ではない。それは「しづかに参究」し「功夫辦道（＝努力して道をわきまえる） 」を要する程度の複雑さをもつものなのだ。そうであれば、「わかる・わからないを左右する要所」という強調句としての読みは適合しない。会・不会は、それ自体が正師に逢わなければ知られない深い道理であり、まさに「関棙子」なのである。 *「処分を聴許」は司法用語の転用か。〝指示に従う〟という意味と思われるが、要検討。 会／不会が肯定／否定の対でないことはわかった。そこで、必ずしも対立的でない逆向きの関係のありかたを、広く「双対性」と呼ぶことにする。双対性は正法眼蔵全体に分布する。第一巻冒頭の「諸法の仏法なる時節」と「万法のわれにあらざる時節」がそうであるし、坐禅箴の巻では、「いく万程の飛空」と「只在這裏（ただここにある） 」の双対が印象的である。密語の巻ではさらに、雪竇せっちょうの偈げにより次のような双対が示される。 世尊有密語　迦葉不覆蔵 一夜落花雨　満城流水香 （世尊、密語有りて、迦葉かしょう、覆蔵ふぞうせず。一夜落花の雨、満城流水香ばし。） 前半部に故事がある。「ブッダ＝世尊が百万の衆の前で花を拈とって見せると、迦葉がただ一人ニコリと笑った」というのがそれだ。これを禅宗の伝統は「世尊の秘密の言葉が、一人迦葉には蔵かくされず理解された」と解釈してきた。文字によらずとも、仏法の真髄は心から心に直接伝わる（以心伝心）という禅宗のスローガンがここに示される。しかしここで雪竇は「密」と「不覆蔵」を、花と香に喩える。咲き誇っていた花が夜来の雨で散ってしまった。朝外に出てみると、水路という水路がみな香りを運んで街を満たしていた。花は失われたのではなく、香に変換されたのだ。樹上に在る密＝ closed な形式が、満城に拡散する不覆蔵＝ open な形式に移行した。これを仏法の双対変換と呼んでよいだろう。禅宗の看板にある「以心伝心」はこの双対性を解消してしまうものでしかない。「正師をみざれば双対性のありとだにもしらず」というわけである。 かくして、会／不会は仏法に遍在する双対の一形なのである。仏法はその不変の真髄が心から心へと保持されるのではない。それは双極子間を振動しながら伝播するのだ。あるいは、そのように雪竇＆道元は仏法を再設計したのだ。 そして、一つの問題が解決すればただちに次の問題が出現する。何のために双対性はあるのか。   There is a pivot on which you understand or do not understand dharma. |  "A cryptic message" Shobogenzo, Fscl. 45 The idea conveyed in this sentence was unclear to me for years. It even...

光、万象を呑む｜In the sea of silent light

もし月がなかったら、地球の様子はまったく別のものになっていただろう。潮の満ち干はないかもしれない。夜行動物の習性は変り、あらゆる生物の内分泌系の月周期が欠落する。平安時代の和歌の詠み手たちは花鳥風月の一つを失い、唐代の仏祖も次のような詩は書けない。 心月孤円　光呑万象 光非照境　境亦非存 光境倶亡　復是何物 * 心月孤円にして、光万象を呑む。 光、境を照らすに非ず、境、亦た存するに非ず。 光境倶に亡ず、復た是れ何物ぞ。 Ａ (地球) の外部にあるＢ (月)。この二項関係 〈A, B〉 を与える〝外部にある〟という形式について考えよう。この関係の本質は「ＡからＢに到達することができない」ことにあるのではなかろうか。その逆、ＢからＡへの作用は今述べたように無数にある。日々、いや毎夜、月から地球に到達する膨大な影響に比べれば、地球の人類のうちの十数名が何十年か前に月面に降りたという程度のことは偉業であるとしても無視できるレベルだ。この非対称性は、結局、影響に反応する複雑な表層が地球にはあって月にはないことに帰着するだろう。大気と海洋とそこから発生した生物相がその表層を構成する。ヒトもその一員として現れて、反応系の複雑さを増幅したことは言うまでもない。もし仮に月にもそうした複雑系が存在し、水も空気も生命も文明もあって、地球の状況が逐一観察され、時折かぐや姫を遣わして直接的な情報さえ得ている... としたら、そのような「月」はむしろ地球の隣人であり、「外部」の存在とは言えなくなってしまう。BがAの「外部」にあるためには、両者の非対称が必須なのである。 少なくとも人類史の時間尺度に関するかぎり、そして地球から見るかぎり、月はただ存在してきた。満ち欠けをくりかえすこと以外は、何ひとつ変ることなく夜空にあって、東に昇り、西に沈んだ。それだけで地球表層には月関連の森羅万象が生じ、また滅した。常住の月を望む、無常の地球。それは、月が地球にとって到達不可能な外部にあるがゆえの非対称なのである。 人類は月以外に外部性の条件を満たすものをみずから制作した。神と仏である。しかし神は太陽にこそ比されるべきだろう。月に並ぶのは仏を措いてほかにない。正法眼蔵・大悟の巻にいう、 大悟の渾悟を仏祖とせるにはあらず、仏祖の渾仏祖を渾大悟なりとにはあらざるなり。仏祖は大悟の辺際を跳出し、大悟は仏祖より向上に跳出する面目なり。 細部はどうあれ、この断章が指し示すのは、仏祖と大悟との、つまり人である仏祖と、完全なる仏の悟りとの、決して一致しない関係である。仏祖は大悟に到達しないというより、通過する。そして通り過ぎたかと思えば再びその先に大悟が現れる。常住の大悟。その光に向かい、これを通（透）り、去っていくという所作の系列を繰り返しながら、人は人に成っていく。このように道元が仏法を書き換えたのだとすれば、それは従来、仏に成るという定型で表明されてきたことの、より精度の高い表現と言えるのではないだろうか。   If there were no moon, things would be totally different on the earth. Patterns of the tide would change if not stop, behaviours of nocturnal animals would become different, and endocrine systems of all living...

鳥が鳥になるために｜A “bird” is about becoming a bird.

これは、正法眼蔵（第十二・坐禅箴）に引用された、宏智禅師による坐禅箴（坐禅の要機）の最後の部分である： 水清徹底兮　魚行遅々 空闊莫涯兮　鳥飛杳々 水が底まで見えるほど澄みきっている。魚の影がほとんど動かない。空が涯てしなく闊ひろい。鳥がはるか遠くを飛んでいく。 道元はこれについて次のように記す。 空の飛去ひこするとき、鳥も飛去するなり。鳥の飛去するに、空も飛去するなり。飛去を参究する道取どうしゆにいはく、只在這裏しざいしやりなり。これ兀々地ごつごつちの箴しんなり。いく万程ばんしんか只在這裏をきほひいふ。 空の飛ぶとき鳥も飛び、鳥の飛ぶとき空も飛ぶ。飛を究めて道いう、只ただ這裏ここに在りと。これこそ坐禅の奥義、幾万里の飛が只在這裏を競い道うか。 鳥は空であり、空は鳥である。飛ぶことはここに在ることであり、在ることは飛ぶことである。もちろんこれは物理的には不可能であって、非物理的・非自然的な状況と考えるべきである。あるいは「茶室」的な状況と言い換えてもいい（「花は愛惜にちり」を参照）。できるだけ自然に近い仕方で作庭された「露地」的状況と異なって、「茶室」の空間は抽象化された透過光や、理念化された軸や花で飾られる。––– だとすると、「茶室」とは何なのか。「仏法」とは何なのか。道元がこの巻の最後に示した、宏智の坐禅箴の変形が、もしかするとその問いへのヒントを与えるかもしれない： 水清徹地兮　魚行似魚 空闊透天兮　鳥飛如鳥 水清くして地に徹し、魚の行くこと魚に似たり。 空闊くして天に透り、鳥の飛ぶこと鳥の如し。 こう解釈したい。魚は魚以上の何かになろうとはしていない。魚はただ魚になりたいのだ。魚は未だ魚ではない。だが徹地の清水を行くことで、少しだけ魚に近づける。それも、一度行けばよいわけではない。どこまでも繰り返して、魚は限りなく魚に近づいていく。こうして魚に成っていく魚を、魚という。鳥は未だ鳥ではない。透天の闊空を飛ぶことによって、わづかに鳥のようになる。これを繰り返す。そうして限りなく鳥に近づく鳥を、鳥と呼ぶ。 鳥は生きるためには森に降りて今日の糧を探さなければならない。魚は濁った水にも潜らなければならない。生存だけが目的なら、それでいい。だが魚は考えるかもしれない、魚に生まれた意味を。鳥は問うかもしれない、鳥であることの必然を。闊空と清水は、そのために設えられた場所なのではないだろうか。そして露地に対する茶室、世法に対する仏法も、また同様ではないだろうか。   The following quote is the final part of Hóngzhì's maxim for za-zen, placed in the 12th fascicle of Shobogenzo: The water is clear to its bottom and fish are slow to move. The sky is vast without limit and...

花は愛惜にちり｜Philosophy and beauty superimposed

日本の伝統文化を「かさね」と「うつし」の観点から考えてみよう。かさね（重ね・襲ね）は空間構成に、うつし（移し・現し）は時間様相に主眼があるが、両者は別のものではない。重ねられた各層は推移として経験されるし、移りゆく時は記憶や語りの中で重ね合わされる。 たとえば、茶の湯は所作の系列として構成される。露地（庭）の径を伝い歩いてゆく奥に、茶室が佇む。躙口（にじりぐち）を入ると、そこには露地の自然とは対照的な極小の閉空間が設えられている。開口部には和紙が貼られ、濾過光が静かに落ちてくるほかは、室内から外の様子を見ることはない。招かれた客はしばし静寂に身を委ねて茶を喫し、やがて退出して露地を戻っていく。この 露地（A）– 茶室（B）– 露地（A’） という空間の継起にあって、後の露地はもはや前の露地と同じものとしては経験されない。しかるに露地そのものには何の変更も加えられていないのである。 道元の手になる仏法書『正法眼蔵』は次の一文で始まる。 諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり … 仏法の「時節」とは？ 仏法は常住不変の法ではなかったか？ と誰しも思うところだ。その仏法の時節に、仏法の無い時節が続く。 万法ともにわれにあらざる時節、まどひなくさとりなく…　　 そして一段はこう結ばれる。 　　しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜にちり、草は棄嫌におふるのみなり。 そもそも仏法は釈尊が開き、諸仏諸祖が工夫を加えてきた一つの壮大な作為にほかならない。衆生が世界から出離し、仏法の所作を修めて後、再び世界を見るとき、世界はもはや以前の世界ではない。しかるに世界そのものは何一つ変ることなく、花は散り、草は生え続けるのである。 本来常住の仏法を日本化するにあたって、道元は 世界（A）– 法界（B）– 世界（A’） の形式で世界に仏法をかさねたのではないだろうか。正法眼蔵の冒頭巻の標題「現成公案」は、公案（法界）を世界に現（うつ）すという趣意を反映するものではないのか。法界の本質を抽出し、純化し、そして分析するのではなく、経験の推移のなかにそれを置くという考え。これは、茶を茶として翫味するのではなく、それを一つの所作系列に収めるという思考に通じているように思われる。 見渡せば花も紅葉もなかりけり浦の苫屋の秋の夕暮　　定家 もののあはれを言葉に写す技を究めて後、それを可能にしてきた花と紅葉を去ってみれば、ありふれた浦の夕景にあはれを知る。歌のわざにも茶の湯の心はすでに兆していた。まして定家と道元は同じ時代に生き、同じ文化環境のなかで、詩と仏法をそれぞれに究めたのである。   Among a number of qualities pervading Japanese culture, kasa-ne (superimposition) and utsu-shi (transition) are well worth focusing on. They represent the spatial and temporal aspects of the idea, respectively, defining the...

時はすぎず、かさねられる｜ It’s about a sequence, not a passing, of time.

正法眼蔵「現成公案」から： 諸法の仏法なる時節 すなはち迷悟あり修行あり生あり死あり諸仏あり衆生あり 万法ともにわれにあらざる時節 まどひなくさとりなく諸仏なく衆生なく生なく滅なし 仏道もとより豊倹より跳出せるゆえに 生滅あり迷悟あり生仏あり しかもかくのごとくなりといへども 花は愛惜にちり草は棄嫌におふるのみなり 時節のかさね。仏法とどういう関係があるのだろうか。 仏法は、ひとつの作為である。教えがあり、理論があり、定まった所作がある。 これを究めてのち再び外に出れば、 そこには何ひとつ変らない草花の風情があるばかりだ。 見渡せば花も紅葉もなかりけり浦の苫屋の秋の夕暮　　定家 この和歌における「花」は意味が逆になる。それは、もののあはれを言葉にうつす作為の、主要なしつらいである。 究極にまで洗練された和歌の時節を抜けると、そこにはただ、何も特別なものもない浦の夕景が広がっているばかりだ。 平安期の住空間である寝殿造りは、内側からみれば母屋、庇、簀子という三つの建築的フィルターを介して庭を望む構成をもつ。 そこにさらに、格子、簾、障子などの可動的仕切のほか、 扇、香、着物といった身体近傍の仕切も合わせれば、 主である女君は七重八重のかさねの奥深くにおはせられたことになる。 中世末期に現れる茶の空間は一見寝殿造りとは無関係のようだが、抽象化を加えられた「かさね」の構造とみることができる。 茶室の内部から露地（庭）が眺められることはない。躙口を境に、露地と茶室とは空間的に分離されている。 しかし茶を一連の所作の連鎖として考えるなら、 中潜り（門）を通り、露地を伝って茶室にアプローチするその体験は、躙口を入って以降、記憶として抽象化され、 これから行われるであろう茶の作法にかさねられる。 茶会がおわり、再び外に出ると、さきほど通ってきた露地が具象世界に還る。 いいかえれば、寝殿造の空間的なかさねに対し、茶のそれは時節のかさねなのである。 「諸法の仏法なる時節」には迷いや悟り、諸仏や衆生といった各種のしつらいがある。 それらは元からあったわけではなく（三行目の「われにあらざる」を〝自体としてあるわけではない〟と解す）、 造作されたものなのだ。 それらを透かしてみれば、仏も衆生もさとりもまよいもない、通常の世界が広がっている。 仏道はその通常性、成功（豊）と没落（倹）が交替しつづける世界を、抜け出すべく造られた。 その内部の所作を尽して外に出れば、何ひとつ変らない、草が生え、花が散る通常の世界がそこにある。 しかもこれこそが「世界が変る」という体験なのだ。 世界をそのままに、別世界をかさねるだけで。   Dōgen starts his essay Shōbōgenzō with the following passage: When everything is under dharma, there are delusion, awakening, practice, birth,...

奥へ、奥へと。｜Deeper than deep

近代的な知の世界は、分割と総合によって成り立っているらしい。 知的探究の対象は「理」と「文」にまず分かれ それぞれ素粒子から宇宙までの尺度別に、あるいは時代・地域と学派とに細分され 各分野が専門的に調べられた末に、それらの結果が総合される。 総合を一人で行なえる学者はまずいないので民主的な合議制（学会）でそれを代替するが その実質はたいてい、総合の手前の比較もしくは羅列で終る。 だから、たとえば宗教と建築はさしあたって別の事象であり いわゆる宗教建築（教会・モスク・寺院）を別にすれば 両者がどう関係するか、そもそも関係しうるかということすら 不明確ということになる。 しかし道元の生きた中世日本の知は これとはまったくちがった構成をとっていたかもしれない。 その可能性を、安原盛彦『日本建築空間史：中心と奥』（2016 鹿島出版会）から 考えさせられた。 同じ山を描いても画家によって別の山に見え 同じ花を撮っても撮影者によって姿表情が変わる。 それは対象をただ眼が見ているのではなく 心の眼が見ているからだ。 心の眼によってみられた風景を 心 景 と呼ぶことにしよう。 そもそも風景が心の眼で見られているのは「情景」「風情」といった関連語の存在からして当然であるから わざわざ新語を作る必要もないのだが ただ「心の眼」の作用を強調したいがためにそうするわけである。 また心景は心象風景の略称でないことも断っておく。 後者は〝イメージされた風景〟であって、外界の景観とは別の、心の「中」に現れる心理的景観という意味に傾いている。 心景はそうではなく、あくまでも外界に展開する視覚景観に重ねられて現れるものである。 （これを大森荘蔵は「重ね描き」と呼んだ。たとえば『時間と自我』（1992 青土社）所収の「感情と風情」＊ ） 景観は距離づけられている。 遠景があり、近景があり、そして心景がある。 心景に距離は定義不可能と言われるなら、便宜的にそれを "0" としておく。 自分に密着した（というより、内部にある）層に心景があり それを通して近景から遠景までが透視され、重ねられる。 道元はいう––– 心を識得すれば大地さらにあつさ三寸をます｜正法眼蔵・即心是仏 「あつさ」は「深さ」に読み換えていいだろう。 近景のさらに手前に置かれる心景によって、景観の深度は一層増す。 ＊いま読み返してみたら「重ね描き」を「高階知覚」に替えて論じているが、趣旨は変わらない。   Division followed by integration has been the standard way of knowledge organization...

音をみる、光をきく。｜Ears see, eyes hear.

「五感」というけれど、感覚がきっちり五つなどに分類されるはずもない。演奏の名手には音は「見」えているだろうし、写真の達人は光を「聞」き、影と「話」せるにちがいない。 正法眼蔵という不思議なテキストには、「禅」とか「仏教」などという分類枠を適用することが無意味に感じられる瞬間がある。たとえば「眼睛」巻に引用された、如浄によじよう の偈げ。 瞿曇打失眼睛時　｜瞿曇くどん、眼睛を打失せる時 雪裡梅花只一枝　｜雪裡せつり に梅花ばいか只一枝なり 而今到処成荊棘　｜而今いま、到る処に荊棘けいきよくを成し 却笑春風繚乱吹　｜却かえ って春風の繚乱りようらんとして吹くを笑ふ 瞿曇くどん（ブッダ）が「眼睛」を失うとは、二重の意味がある。一つは視力の衰え。ブッダは八十年の長寿を生きたと伝えられるから、晩年、白内障などにより視力が低下した可能性は高い。もう一つは、眼睛＝覚りの眼で、それを失うとは、仏教全体にとっても重大な意味をもつ。無上の悟りを得たブッダがそれを失うということが、ありうるのか。全体が白く雪に覆われてしまったその視野に、梅花がただ一枝。荊のようにごつごつした樹影は、そのまま老瞿曇の姿に重なる。雪中、繚乱として吹く早春の風に、ブッダが笑う。 なんて下手くそな解説だ。。。 四行目の「却」が深い。眼は失ったが、かえって全身が眼になったということか。あるいは弓を用いずして射る名人伝説のように*1、不射之射、不見之見の域に達したのか。   Classifying is just a means for particular puropses and, if it stays fixed, will be useless or even be able to confine us within the grids of classification which we have created for ourselves. Perception, for example, is a general phenomenon that...