花は愛惜にちり｜Philosophy and beauty superimposed

日本の伝統文化を「かさね」と「うつし」の観点から考えてみよう。かさね（重ね・襲ね）は空間構成に、うつし（移し・現し）は時間様相に主眼があるが、両者は別のものではない。重ねられた各層は推移として経験されるし、移りゆく時は記憶や語りの中で重ね合わされる。 たとえば、茶の湯は所作の系列として構成される。露地（庭）の径を伝い歩いてゆく奥に、茶室が佇む。躙口（にじりぐち）を入ると、そこには露地の自然とは対照的な極小の閉空間が設えられている。開口部には和紙が貼られ、濾過光が静かに落ちてくるほかは、室内から外の様子を見ることはない。招かれた客はしばし静寂に身を委ねて茶を喫し、やがて退出して露地を戻っていく。この 露地（A）– 茶室（B）– 露地（A’） という空間の継起にあって、後の露地はもはや前の露地と同じものとしては経験されない。しかるに露地そのものには何の変更も加えられていないのである。 道元の手になる仏法書『正法眼蔵』は次の一文で始まる。 諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり … 仏法の「時節」とは？ 仏法は常住不変の法ではなかったか？ と誰しも思うところだ。その仏法の時節に、仏法の無い時節が続く。 万法ともにわれにあらざる時節、まどひなくさとりなく…　　 そして一段はこう結ばれる。 　　しかもかくのごとくなりといへども、花は愛惜にちり、草は棄嫌におふるのみなり。 そもそも仏法は釈尊が開き、諸仏諸祖が工夫を加えてきた一つの壮大な作為にほかならない。衆生が世界から出離し、仏法の所作を修めて後、再び世界を見るとき、世界はもはや以前の世界ではない。しかるに世界そのものは何一つ変ることなく、花は散り、草は生え続けるのである。 本来常住の仏法を日本化するにあたって、道元は 世界（A）– 法界（B）– 世界（A’） の形式で世界に仏法をかさねたのではないだろうか。正法眼蔵の冒頭巻の標題「現成公案」は、公案（法界）を世界に現（うつ）すという趣意を反映するものではないのか。法界の本質を抽出し、純化し、そして分析するのではなく、経験の推移のなかにそれを置くという考え。これは、茶を茶として翫味するのではなく、それを一つの所作系列に収めるという思考に通じているように思われる。 見渡せば花も紅葉もなかりけり浦の苫屋の秋の夕暮　　定家 もののあはれを言葉に写す技を究めて後、それを可能にしてきた花と紅葉を去ってみれば、ありふれた浦の夕景にあはれを知る。歌のわざにも茶の湯の心はすでに兆していた。まして定家と道元は同じ時代に生き、同じ文化環境のなかで、詩と仏法をそれぞれに究めたのである。   Among a number of qualities pervading Japanese culture, kasa-ne (superimposition) and utsu-shi (transition) are well worth focusing on. They represent the spatial and temporal aspects of the idea, respectively, defining the...

奥へ、奥へと。｜Deeper than deep

近代的な知の世界は、分割と総合によって成り立っているらしい。 知的探究の対象は「理」と「文」にまず分かれ それぞれ素粒子から宇宙までの尺度別に、あるいは時代・地域と学派とに細分され 各分野が専門的に調べられた末に、それらの結果が総合される。 総合を一人で行なえる学者はまずいないので民主的な合議制（学会）でそれを代替するが その実質はたいてい、総合の手前の比較もしくは羅列で終る。 だから、たとえば宗教と建築はさしあたって別の事象であり いわゆる宗教建築（教会・モスク・寺院）を別にすれば 両者がどう関係するか、そもそも関係しうるかということすら 不明確ということになる。 しかし道元の生きた中世日本の知は これとはまったくちがった構成をとっていたかもしれない。 その可能性を、安原盛彦『日本建築空間史：中心と奥』（2016 鹿島出版会）から 考えさせられた。 同じ山を描いても画家によって別の山に見え 同じ花を撮っても撮影者によって姿表情が変わる。 それは対象をただ眼が見ているのではなく 心の眼が見ているからだ。 心の眼によってみられた風景を 心 景 と呼ぶことにしよう。 そもそも風景が心の眼で見られているのは「情景」「風情」といった関連語の存在からして当然であるから わざわざ新語を作る必要もないのだが ただ「心の眼」の作用を強調したいがためにそうするわけである。 また心景は心象風景の略称でないことも断っておく。 後者は〝イメージされた風景〟であって、外界の景観とは別の、心の「中」に現れる心理的景観という意味に傾いている。 心景はそうではなく、あくまでも外界に展開する視覚景観に重ねられて現れるものである。 （これを大森荘蔵は「重ね描き」と呼んだ。たとえば『時間と自我』（1992 青土社）所収の「感情と風情」＊ ） 景観は距離づけられている。 遠景があり、近景があり、そして心景がある。 心景に距離は定義不可能と言われるなら、便宜的にそれを "0" としておく。 自分に密着した（というより、内部にある）層に心景があり それを通して近景から遠景までが透視され、重ねられる。 道元はいう––– 心を識得すれば大地さらにあつさ三寸をます｜正法眼蔵・即心是仏 「あつさ」は「深さ」に読み換えていいだろう。 近景のさらに手前に置かれる心景によって、景観の深度は一層増す。 ＊いま読み返してみたら「重ね描き」を「高階知覚」に替えて論じているが、趣旨は変わらない。   Division followed by integration has been the standard way of knowledge organization...

音をみる、光をきく。｜Ears see, eyes hear.

「五感」というけれど、感覚がきっちり五つなどに分類されるはずもない。演奏の名手には音は「見」えているだろうし、写真の達人は光を「聞」き、影と「話」せるにちがいない。 正法眼蔵という不思議なテキストには、「禅」とか「仏教」などという分類枠を適用することが無意味に感じられる瞬間がある。たとえば「眼睛」巻に引用された、如浄によじよう の偈げ。 瞿曇打失眼睛時　｜瞿曇くどん、眼睛を打失せる時 雪裡梅花只一枝　｜雪裡せつり に梅花ばいか只一枝なり 而今到処成荊棘　｜而今いま、到る処に荊棘けいきよくを成し 却笑春風繚乱吹　｜却かえ って春風の繚乱りようらんとして吹くを笑ふ 瞿曇くどん（ブッダ）が「眼睛」を失うとは、二重の意味がある。一つは視力の衰え。ブッダは八十年の長寿を生きたと伝えられるから、晩年、白内障などにより視力が低下した可能性は高い。もう一つは、眼睛＝覚りの眼で、それを失うとは、仏教全体にとっても重大な意味をもつ。無上の悟りを得たブッダがそれを失うということが、ありうるのか。全体が白く雪に覆われてしまったその視野に、梅花がただ一枝。荊のようにごつごつした樹影は、そのまま老瞿曇の姿に重なる。雪中、繚乱として吹く早春の風に、ブッダが笑う。 なんて下手くそな解説だ。。。 四行目の「却」が深い。眼は失ったが、かえって全身が眼になったということか。あるいは弓を用いずして射る名人伝説のように*1、不射之射、不見之見の域に達したのか。   Classifying is just a means for particular puropses and, if it stays fixed, will be useless or even be able to confine us within the grids of classification which we have created for ourselves. Perception, for example, is a general phenomenon that...

“微分” された真実｜Reality differentiated (3/3)

諸仏しよぶつ諸祖しよその受持し単伝するは古鏡なり。同見同面なり、同像同鋳なり、同参同証す。胡来胡現十万八千、漢来漢現一念万年なり。｜正法眼蔵「古鏡」 仏祖らはいわば一枚の鏡を伝えてきた。同じ姿を映し、同じ形に鋳られ、同じ法を証す。胡が来れば胡を現わし、漢が来れば漢を現わす。十万八千里を越え、万年を一瞬にする。 『正法眼蔵』は迷／悟、修／証といったストラクチャーに代え、鏡・水・竹・蔦... など、テクスチャーに関する表象をいたるところに嵌め込んだ。テクスチャーは「このことを説く」ということをしない。なぜ説かないのか。あるいは、こう問おう。仏法をテクスチャーで考えることは、それが織り込まれた社会に何をもたらすだろうか。 社会にもしテクスチャーがあるとすれば、それは人々のふるまいによって織りなされるだろう。行動の様式は思考の形式に制御される。その思考の形式を制御するのは伝統であり、なかでも宗教であるということは既知の事実と言っていいだろう（いや究極の制御装置は脳であるという見解は、また別枠の話である）。 すると、宗教と社会とはストラクチャーではなく、テクスチャーにおいて結合しうる。人々は教義や聖諦を知って行動するのではなく、テクスチャーを感じて行動するのである。 だからこそ宗教は文化的創造性をもちうる。禅宗が叢林を越えて書・茶・華などの文化要素を創出し、クルアーンに必ずしも記されてはいないであろう美意識がモスクの壁面を装飾する。そのような現象は、経典に定義されたストラクチャーだけからは決して生じないだろう。 ただし数学と異なって、宗教に微分の公式は存在しない。ストラクチャーからひとつひとつテクスチャーを読み取らなければならない。『正法眼蔵』はそれを実践した稀有の例なのではないか。   What all buddhas and ancestors have maintained and transmitted, person to person, is an old mirror. This is one seeing, one face; one image, one casting [of the bronze mirror]; one practice and one realization. When an alien comes, an alien appears across a hundred and...

“微分” された真実｜Reality differentiated (1/3)

禅のテキストは一見して矛盾に満ちている。これを、ありがちな解説書に言うように「言葉を超えた真理を示す」ものと考えるのを止め、テクスチャーとストラクチャーという観点から見直してみたらどうか。 関数を微分すると、定数項が脱落する。静的なパラメータが消えて、動的特性だけが残る。それはグラフの傾きであったり、曲率であったりする。これを関数の「テクスチャー」とする。 𝑦﹦sin 𝑥 のテクスチャーは 𝑦′﹦cos 𝑥 であるというように。逆に、テクスチャーをある境界条件のもとに積分して現れるグラフを、その「ストラクチャー」と呼ぶことにする。 『正法眼蔵』の冒頭： 諸法の仏法なる時節、すなはち迷悟あり、修行あり、生あり、死あり、諸仏あり、衆生あり。万法ともにわれにあらざる時節、まどひなく、さとりなく、諸仏なく、衆生なく、生なく、滅なし。 前半と後半がまったく矛盾しているように見える。だが、前半は迷／悟、衆生／諸仏という、仏法を構成する静的な区別＝ストラクチャーの記述であり、後半ではそれらの項が〝微分〟されて消えたと考えれば、矛盾は解消される。万法ともに「われにあらざる」とは、あらゆる存在者は自存せず（無自性）、つねにその因果的近傍（因縁）とともにあるという、龍樹の「空」の原理を述べる。それは、点から全体に一挙に飛躍するストラクチャーの観点ではなく、近傍の連なりとしてのテクスチャーに着目する考えかたである。   Zen dialogs seems to be characterized by apparent contradictions. Rather than follow the popular explanation that Zen Buddhism, through contradictions, shows us the "truth beyond logic", let me consider them from the viewpoint of contrast between texture and structure, or between differential and...

世界は小さな世界の集合である｜Across myriads of tangible worlds (1/2)

「世界」という、よく使う言葉の精度を上げたい。 自分の知っている世界は、「世界」の微小な部分でしかない。本が雑然と積まれた机、左官屋のＴが塗った白壁、春の日差し、午後に行く予定の横須賀のレストラン、このまえ読んだ平家物語のなかの宗盛の言葉。挙げればきりがなく、それなりに長いリストができるとしても、「世界」の全体に比べれば私の世界など微塵に等しい。とはいえ、いかに小さくても一応世界の小部分を成している以上、その微塵になにか名前を付けることは許されるだろう。仮にそれを「小界（こかい）」と呼び、記号 𝑈 で表わす。当然、私の小界と他の人たちの小界は一致しないから、それが誰の小界であるかを示すインデクスが必要になる。人 𝑥 の小界を 𝑈(𝑥) と表わそう。まず言えることは、 𝑥 ≠ 𝑦 ならば、𝑈(𝑥) ≠ 𝑈(𝑦). だが２つの小界 𝑈(𝑥), 𝑈(𝑦) は、一致はしないとしても、共通部分を持つということはありうる。私 𝑥 と読者であるあなた 𝑦 は互いのことを全く知らなくても、いままさに 𝑥 の書いたテキストを 𝑦 が読んでいるということによって、小界 𝑈(𝑥), 𝑈(𝑦) は交わっている、共通部分をもっているということになる。 𝑥 と 𝑦 をもっと疎遠なものにしてみよう。𝑦 は江戸時代に生きていた侍としよう。私 𝑥 と侍 𝑦 が会うことは決してない。しかし、𝑦 が見上げた空は、いま 𝑥 が見上げる空と、やはり同じ空である。「空」と言うのが曖昧なら、「月」に置き換えてもいい。地球を周回する唯一の月を、ともに見たのである。このかぎりで、それぞれの小界 𝑈(𝑥), 𝑈(𝑦) はやはり交わっている。こうしてみると、人と人は稀にしか交わらないとしても、小界どうしの交わりは相当に頻繁であり、広汎であると言えそうだ。 次に、人への限定を解こう。𝑥 は動物でも植物でもよいとしよう。動植物も世界の構成員である以上、そうされるべき権利は当然ある。岩石はどうか。足もとに落ちている石ころの小界を人間が想像することは困難だ。が、人間が想像できるかどうかは、石にとってはどうでもよいことだ。同様のことを数学者は数についてやってきたではないか。虚数 𝑖 の意味が最初からわかっていたわけではない。それはただ２乗すると -1 になるという、実数の乗法に反する「架空の数」だったはずだ。石の小界もさしあたっては架空の小界、虚界であってかまわない。 𝑥 の変域をさらに拡張する。人物も、岩石も、現存するものに限る必要はないだろう。過去に生きたすべての人々、過去に存在した一切の有情・無情にもそれぞれの小界があって、現在の小界層と因果的に連続していると考えるのは無理なことではない。 （つづく） Concerning the...

空に生ふる樹木、雲に生ふる樹木 | Trees growing in the sky, growing in clouds.

井の中の蛙大海を知らずというけれど、人間がその蛙でない保証はない。蛙たちは電波望遠鏡を用いたり探査衛星を飛ばしたりして井戸の拡張に努めてはいるが、もちろん拡張された井戸も井戸であることに変わりはない。仏祖は井戸のはるか彼方に広がる大海を仏性海と名づけた。仏性とは覚性のこと、覚醒した蛙にしてはじめてその波の音を聴くことができる。井戸と仏性海の樹林とを比べて、道元はいう：   天上人間の樹林はるかに殊異あり 天上の樹林と地上の樹林はまったくちがう。 中国辺地の所生ひとしきにあらず 中心か周辺かでも同じではない。 海裏山間の草木みな不同なり 海の草木、山の草木も、みな異なる。 いはんや空におふる樹木あり　雲におふる樹木あり それどころか、空に生える樹木があり、雲に生える樹木がある。 （正法眼蔵第四十六・無情説法） 世に無情説法なる説があって、樹林が風に鳴るのも、花が散り葉が落ちるのも、樹木（無情）が仏法を説いているにほかならないという。道元によれば、それは取るに足らない愚見である。せいぜい井戸の中の無情、その縁に生えた苔の類いが仏法を説いていると主張するにすぎない。もし無情説法をいうなら、仏性海の無情の説法にこそ耳を傾けよ。空の樹木、雲の樹木の説く大海の法を聴けと。 空樹雲樹は一種のシュール・レアリズムなのか、シュール・レアリズムは一種の仏法なのかということも、考えてみてもいいかもしれない。   We have an old proverb saying, "the frog in the well does not know the great ocean". The "frogs" could be human beings. While they have spared no effort throughout their history in expanding the well with science and technologies such...